试论余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》

学工办 吴财聪 优秀文章奖

余英时先生的《中国近世宗教伦理与商人精神》发表于1985年1。文章出现于此时，无疑是有现实的外缘的。余英时先生指出2：“这部专题研究的撰写起于两种外缘：第一是20世纪50年代以来中国大陆史学界关于“资本主义萌芽”的热烈讨论；第二是近年来西方社会学家企图用韦伯（Max Weber）关于“新教伦理”的说法解释东亚经济现代化的突出想象”。关于“资本主义萌芽问题”曾经是中国大陆史学界的四朵金花之一，发表的论文汗牛充栋，但无不具有先入为主的缺陷，无非是为了证明毛泽东在《中国共产党和中国革命》中的一锤定音。这些巨大的劳动成果付出随着实事求是的思想路线的重新确立，逐渐被包括大陆学者所抛弃。这些论文也大多停留在研究手工业、商业发展表象的层面上，对于资本主义缺乏整体系统的理解。所以余英时先生这篇论文的出现也就受到了广泛的关注。

文章分为上、中、下三篇。上篇中国宗教的入世转向，主要研究近世以来新禅宗和新道教。中篇，儒家伦理的新发展，这部分主要探讨和理清了近世以来释、儒、道三教之关系与儒教内部程、朱到王、陆的发展理路。下篇探讨近世以来（16-18世纪），随着三教伦理的不断发展，引起中国社会结构和商人信仰行为、阶级自觉、伦理观念的变化。“这三部分虽是相互涵摄、彼此呼应的，但各篇也是各有独立性。3”

上篇新禅宗。中国古代思想的重要特征之一就是强烈的入世心理，孔子“不语怪、力、乱、神”，认为“不知生焉知死”，对彼世存而不论。余英时先生将之称为“内在超越”的性格。4这种最经典的文化性格对以后的中国文化设下了基础，经印度文化、西方文化的冲击，中国文化这一最基本的文化性格核心基本不变。魏晋隋唐时期，佛教的出世精神占了主导地位，儒家虽未失其入世性格，但是流于实际政治和贵族的门第法礼方面。儒家对彼

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初稿刊于《知识分子》季刊1985年冬季号，2004年广西师范大学出版的余英时文集中的《儒家伦理与商人精神》一书中 《儒家伦理与商人精神》中之《关于韦伯、马克思与中国历史研究的几点反省》，此文发表于1986年 3 见《中国近世宗教伦理与商人精神序论》，收入《儒家伦理与商人精神》，广西人民出版社，243页 4 参余先生《从价值系统看中国文化的现代意义》，收入《儒家伦理与商人精神》，1页

世的故意存而不论，恰好给佛教的入传创造了机缘。但唐朝惠能（638~712）对创立的新禅宗是佛教由出世向入世发展，“具有突破性或革命性的成就”。惠能主张“直指本心”，“得意忘言”，“修行不必在寺”的新禅宗主张明显具有是佛教世俗化的意义，“有人称他为中国的马丁路德是不无道理的。”禅宗虽不能具有西方宗教改革时期的领袖一样针对国家、经济、家庭、法律等宗教伦理问题指发大量论述，但是在惠能死后约一个世纪，禅宗的南岳一派终于在佛教经济伦理方面有了突破性的发展。百丈怀德（749~814）的《百丈清规》和他所正式建立的丛林制度经过相当长的时期逐渐影响及于佛教以外的社会。“节俭”和“勤劳”是禅宗新经济伦理的两大之支柱。余英时先生通过《百丈清规》《五灯会元》《全唐文》等相关禅宗新经济伦理的阐述，认为《清规》与丛林制度具有加尔文的“入世苦行”宗教革命之意义。百丈怀德的新宗教伦理到了宋代已传入整个中国社会，“一日不作，一日不食”已成为俗语5。2.道教虽与佛教竞争，但是道教也有“援释入道”的方面6。余先生在分析两宋之际的新道教兴起时主要分析了最主要的四个教派，“全真教最为重要，其次则有真大道教、太一教和稍后的明净教”。分别仔细分析元好问《紫微观记》、王恽《游姆川水谷太玄道宫》、《玉真刘先生语录•内集》宗教史料，证明了新道教在新禅宗以后逐渐兴起，朝着入世苦行的方向转变，神仙往往要下凡后成正果，人要成仙，便要在现世“做善事“”立功性“。新道教是民间宗教，其伦理对中国民间信仰有深而广的影响，而且受儒教的影响，进一步讲“事父事君”。

中篇儒家伦理的新发展。在安史之乱后“礼乐为虚名”，佛道在日常生活中甚于儒家的情况下，韩愈以至宋代的新儒家虽全力排佛，但由于儒家自身对彼世的忽略，却不得不通过“援释”来改造自身。韩愈7以“治心”为始点，要求复儒，“正是入佛教之室而操其戈”。李翱《复性书》，企图建立儒家的心性学说。宋代新儒家最终建立了属于儒家系统的“彼岸”世界——“理”的世界。从而开始了儒家登“彼岸”的追求，但这“彼岸”是一个实有，

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朱熹屡次引用，清人翟灏《通俗篇》收入此语

关于儒教和道教的“援释”问题前人早有研究，比如钱穆先生的《国学概论》已有论及，但是这个过程中的演变理路多语焉不详 7 韩愈之《原道》与《师说》已为后人熟知，其中表达的复儒主张为人熟知，但“无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存”“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”援自新禅宗的精神却少为人提及。

而非佛教“彼岸”的空寂。这样在新儒教里就有了“此岸”和“彼岸”的对立，造成了紧张的情绪。韦伯认为中国“儒教徒单单渴望一种从野蛮的无教养的状态下超脱出来的‘救赎’。他期望着此世的福、禄、寿与死后的声名不朽，来作为美德的报偿。8” “儒教讲此一世界的紧张降至绝对的最低点——无论是对现世采取宗教性的贬抑，还是实际上的拒斥，都减至最低的程度。9”至此，余英时先生得出了与韦伯绝然相反的根本结论，他认为“儒家对‘彼世’绝非仅是‘适应’，而主要是采取一种积极的改造的态度，其改造的根据即是他们所持的‘道’或‘理’。所以他们要使‘此世’从‘无道’变成‘有道’，从不合‘理’，变成合‘理’。10” “敬贯动静”和“以天下为己人”分别是新儒教入世做事的精神修养和入世苦行。“一方面新儒家乃闻新禅宗而起，但另一方面又批判并超越了新禅宗，而将入世精神推到了尽处。11”儒教也具有加尔文教派的“选民前定论”的共同特征，“替天行道”当于“替上帝行道”，“天民之先觉”当于“选民”， 新儒家和加尔文教徒对于自己的期待之高是完全一致的，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”是新儒家对自己的期待。后来新儒家出现朱陆派系之分，但他们在“入世苦行”的理想，“天民之先觉”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的神圣使命是一致的。同时，朱陆异同却对新儒教在社会群体中的传播产生了重要的社会意义。12陆象山强调只要人信得及“先立其大者”，多读书不但无用，甚至“反增罪恶”无疑大大地扩展了新儒教接受的人群。王阳明的致良知教既满足了士大夫，也满足了社会大众的精神需要，之后浙中和江东两派发展了前者，泰州学派发展了后者。这一过程使儒家更加世俗化，更深入民间了。

下篇中国商人的精神，承上、中篇的伦理教义分析基础上，从社会实践的层面探究商人的宗教伦理。通过钱大昕和全祖望等人文集来分析宋以后明清出现的“治生论”与“新四民论”。“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也”（王阳明语）是明清“治生论”的代表。

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马克斯•韦伯 《中国的宗教》 广西师范大学出版社 第311页 马克斯•韦伯 《中国的宗教》广西师范大学出版社 第309页

10 余英时先生主要根据《朱子语类》等宋儒著述对“人欲”与“天理”的阐述的分析，认为“人欲”与“天理”永远处于高度的紧张状态，不正常的或过分的“人欲”和“天理”处于互相对立的地位。 11 余英时 《儒家伦理与商人精神》广西师范大学出版社 第272页

12 关于朱陆异同的分流过程以及具体演变理路可参考余英时先生之《戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》 龙门书店有限公司 53页~83页

新“治生论”的出现，自然导致社会对商人态度的变化，原来“士农工商”的四民秩序发生了调整和改变。明清出现的“弃儒就商”，士为商人立碑写传，士商的通婚和家庭背景的混合体现了新四民论。余英时先生是建立在徽商王凤龄、章策、王大来，洞庭商人席本久、席启图等众多案例的分析基础上得出结论的13。士商混合与互动是造成了中国传统的社会结构和伦理的重新整合，既促使儒学的转向，也是商人知识水平和经营技术得到了提升，儒学也导致和深刻影响了商人主动建立自己的道德规范和价值认同标准。余英时先生通过一些地方志与碑铭所记载的一些案例分析，认为明清时期商人也存在韦伯所认为清教商人所信仰的职业规范——诚实和勤劳。商人中间出现“贾道”的价值认同标准。

这本书受到的关注是可想而知的，1988年还被译成了日文。余英时先生对自己这本书也是颇有自信的，从他多次写文章了谈这本书可以看出，还写了相关一些相关的专题论文来加深读者对自己研究和方法论的理解14，对于余英时先生这本书的成功之处，本人试总结几点。有些优点和学术规范是余英时先生所有的著作中都体现着，成为其一种中国学术的典范15。而一些优点是《中国近世宗教伦理与商人精神》一书以及与之相关的论文所特有或者说是特别突出的。

本书虽论述从唐至明清几代的很长一个时间段的宗教伦理的问题，宽大复杂的问题，但是余英时先生能够做到文章结构严谨，环环相扣，思想深刻严谨而文字深入浅出，可谓学至入境。与其他哲学家从行而上学的角度阐扬中国传统文化不同，他从较广阔的历史视野看问题，坚持“论从史出”。他认为“无论我们研究中国文化传统的哪一方面，学术、思想、文学、宗教或者艺术，都离不开‘史’的向度16”，“只有通过历史的研究，我们才能获致有关中文化传统的基本认识17”。在有鉴于“现代青年重视西方理论而轻视中国史料的倾向”，他表担忧：“了解外界的一般行情只是史学研究的边缘活动，它永远不能也不应代

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关于士商互动余英时先生还有一篇文章专题探讨，是和本文配合而写，探讨了士商互动的社会背景，以及士商凭着财富与知识的资源进行社会功能的互动，促成了儒学转向。 《士商互动与儒学的转向——明清社会史与思想史之一面相》 收入《儒家伦理与商人精神》 162页~211页

14 这些文章都收入《儒家伦理与商人精神》。《关于韦伯、马克思与中国历研究的几点反省》 213~233页，《关于“新教伦理”与儒学研究》358~363页 《工业文明之精神基础》364~390页等等文章，这些文章所体现的方法论和学术模式的建立是成一个系统的。 15孙勇才《余英时与中国现代学术典范之建构》 河北学刊 2005年3月

16 余英时《文史传统与文化重建》 北京：生活·读书·新知三联出版社，2004年 17 余英时 《治史反思录》

替我们在自己园地中耕耘的基本功夫。”在如何处理中国本土学术规范和外国学术的关系上，余英时先生给我们提供很好的思路，在《中国近世宗教伦理与商人精神》这本书中是很好的例子。在序论（中文版）里，他写到：“读者当不难看出，我所提的的正是所谓‘韦伯式’的问题。但在试图解答问题时，我则尽量要求让中国史料自己说话。这样也许可以避免一种常见的毛病，即用某种西方的理论模式强套在中国史的身上。所以我的问题虽属于‘韦伯式’，我的具体答案却和韦伯的《中国宗教》一书的论断大相关径庭。18”在《关于“新教伦理”与儒学研究——致《九州学刊》编者》中说：“19事实上，我在中国思想史研究中所偶然引用的西方的观念都只有援助性的作用。我的立足点永远是中国传统及原始典籍内部中所呈现的脉络，而不是任何外来的‘理论架构’。严格地说没有任何一种西方的理论或方法可以现成地套用在中国史的具体研究上面。”余英时先生在引用外国理论时惯常在从史料中引申出结论之后再引用，既可通过打比方的方法使读者容易理解其思想，又可避开了将西方理论作为论据或论证的可能，坚持了中国的学术传统，也使其文字深入浅出。在《戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》中“刺猬”和“狐狸”理论的运用也是其写作技巧的典范。

“韦伯式”命题的成功应用是这本书的最值得称道之处，这一成功的根本在于余英时先生对于中国学术传统和西方理论学术之正确理解和把握。他从“韦伯式”命题和“理想型”方法论中得到思考的启示，却坚持论从史出的传统学术，这得助于其师从钱穆先生和在美国师从杨联陞先生的结果。“我们只能提出一般性的‘韦伯式的’问题，但无法亦步亦趋地按照韦伯的原有论著的实际内容来研究中国的历史演变。20”他提出的问题是“在西方资本主义未进入中国之前，传统宗教伦理对于本土自发的商业活动究竟有没有什么影响？如果有影响，其具体内容又是什么？”从前文对文章内容的简述，其答案是非常肯定的。在通览全文过程中，发现这本书不仅以“韦伯式的”问题贯穿全文，全书就是为了寻求这一答案，而且在书中的每一小节，余英时先生都会将其思考和所要解决的问题摆出来，

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余英时《儒家伦理与商人精神》 第239页 广西师范大学出版社

19 余英时《关于“新教伦理”与儒学研究——致<九州学刊>编者》收《儒家伦理与商人精神》 第362页 20 余英时《中国近世宗教伦理与商人精神序论》 《儒家伦理与商人精神》 第238页

这样是文章的结构非常地严谨，而且不断引导读者跟随自己思路进行探索。这些问题都提得非常的到位，每个问题的答案都是要探究的内容。

防止读者对自己表述的过分诠释是余英时先生做得较充分之处，比如阐述了明清商人地位及其社会功能的变化之后，余英时先生提醒到：“我们也决不能夸张明清商人的历史作用。他们虽已走近传统的边缘，但毕竟未曾突破传统。”他总是这样不时地在关键时候提醒读者，使自己的表述恰到好处，也使结论更加牢固。

余英时先生对影响中国上百年的韦伯结论的“修正”自然是问题意识非常强。之前研究中国商业的文章多局限于商业的发展，研究传统思想的文章也多就文化论文化。“‘史学立场’为余英时观察中国文化提过了一个‘超越观点’，使他能够超越‘形而上’与‘形而下’的界限，沟通社会、政治、经济、伦理各方面的传统资源，从中整理出一条儒学乃至整个中国文化发展线索，从而显示中国文化传统的独特风貌。21”其视野的广阔也是这本书的优点。韦伯的《中国的宗教》以及《世界宗教》等书“有助于社会科学领域中之行为学派的奠基22”，余英时先生也自然采用。

余英时先生在本书中大大扩大了史料的范围。新思想史的研究“首先要做的也许是重新检讨传统的思想史所依据的文献或资料范围”，葛兆光先生积极倡议23。二十年前，余英时先生在某种程度上已经在实践这一倡议。《中国近世宗教与商人伦理》所使用的史料既有经典的伦理教义，也有文集，还有大量志、碑、年谱等史料。

不足之处余英时先生也在自己文章指出了一些，正如他所认为的一样，我觉得其不足之处在于量化研究不够。他指出了文章在方法论上的困境：“我们固然可以找到不少明清商人实践其道德信条的证据，然而在现实世界中这种实践究竟有多少代表性？据我对于有关的这一方面的明清史料的认识，这个问题是无从用量化的方法求得解决的。”他认为史学界普遍存在这样的方法论困境，韦伯也是如此。因此在运用商人个案来论证的时候，他不得

21孙勇才

《余英时与中国现代学术典范之建构》 河北学刊 2005年3月

22 杨庆堃 《中国的宗教导论》 收入《中国的宗教》 广西师范大学出版社 第335页 23葛兆光 《中国思想史导论：思想史的写法》 复旦大学出版社

不强调自己没有筛选史料，只是随意引用。这样他在这个问题上也就不能不受到读者的质疑。在这个问题上，我们是否能通过统计史学之类的方法来解决，尚待实践。另一个量化的问题是余先生所用的个案中都为商业文化较发达的徽、太湖、洞庭一带的个案，这样我们就无法顾及中国的地域差异这个问题了，那么我们就无法从整体上来估量中国商人的社会功能以及职业道德规范的认同程度，只能说在16~18世纪在中国商业发达的地区有商业道德规范的自觉认同标准的存在。量化问题的困境使我们较多地定性判定，而使结论难于精确地把握，流于模糊不清。比如“民间”这个词在二者的著作中用到，但是可以看出他们所囊括的群体是有差别的。

余英时先生肯定其从韦伯那里得到方法论上的启示而认为“一涉及实际内容，韦伯的个案研究便变得基本上和中国史不相干了”。本人认为余英时先生在这方面低估了韦伯。虽然韦伯著作中涉及到中国的史实错漏百出，但是他对某些问题的结论并不见得不适用了。例如他指出中国民间宗教中的“泛灵论”；中国宗教伦理中容易流于形式化，只求仪式上的虔诚；中国宗法制度在经济组织形态中的重要影响等等这些在某些时期并非是与“中国不相干了”，恰恰反映了中国伦理中一些阻碍商业发展的因素。所以余英时先生的《中国近世宗教伦理和商人精神》是对韦伯的《新教伦理与资本主义精神》的重大修正，并非颠覆。造成这样的分歧的是韦伯对宋以后理学在中国发展以及其对中国社会特别是商人伦理的重要影响有所忽视，其资料来源多出于所谓的观察家，考察的人群中较多底层群体，而其对清教伦理的探究多依据教义，不免忽视教义主张在实践中的打折扣。而余英时先生则相反，其依据的材料有教义，对于实践探究的史料多来自文集、志等史料，但韦伯所用之“民间”的底层自然有很多是没有进入文本资料的。二者都是多元主义者，但都看重伦理潜流对社会与经济生活的影响。综合两者，我们可以这样下结论：中西方伦理中都有促进或阻碍资本主义发展的因素，这些因素是各异的，但两者都无法独自导出近代的资本主义经济形态。如果两者顺利的导出资本主义，其必有中西方不同的特色。比如韦伯看来宗法制度阻碍资本主义的发展，而在中国却有利于促进家族企业的出现，这是近代中国许多大企业的前期发展阶段的形式。

所指出的缺点不免求全责备，这些缺点是整个史学界面临的难题，但是为了避免过分诠释，故有必要指出。个人愚见，诚惶诚恐，多望指正。

参考著述：

1) 马克斯•韦伯 《中国的宗教》 广西师范大学出版社 康乐\\简惠美译 2) 马克斯•韦伯 《新教伦理与资本主义精神》 群言出版社 2007年版

3) 余英时 《文史传统与文化重建》 北京：生活·读书·新知三联出版社，2004年 4) 葛兆光 《中国思想史导论：思想史的写法》 复旦大学出版社 5) 余英时 《治史反思录》

6) 钱穆 《国学概论》 商务印书局出版，1997年

7) 杨庆堃 《中国的宗教导论》 收入《中国的宗教》 广西师范大学出版社 第335页

8) 孙勇才 《余英时与中国现代学术典范之建构》 河北学刊 2005年3月

9) 余英时 文集《儒教伦理与商人精神》中的《中国近世宗教伦理与商人精神》《从价值系统看中国文化的现代意义》《关于“新教伦理”与儒学研究——致<九州学刊>编者》《关于韦伯、马克思与中国历研究的几点反省》《关于“新教伦理”与儒学研究》《工业文明之精神基础》《士商互动与儒学的转向——明清社会史与思想史之一面相》等篇

10) 余英时 《戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》 龙门书店有限公司 53页~83页

11) 唐力行 《商人与中国近世社会》 商务印书 2003年